7ª.Parte
SINCRETISMO RELIGIOSO COMO ESTRATÉGIA DE SOBREVIVÊNCIA
TRANSNACIONAL E TRANSLACIONAL: DIVINDADES AFRICANAS E SANTOS CATÓLICOS EM
TRADUÇÃO...
Tito Lívio Cruz Romão
RESUMO
A chegada dos colonizadores portugueses na terra antes
habitada por diversas etnias ameríndias, a qual mais tarde se chamaria Brasil,
representou a eclosão de severos atos de violência contra diversos grupos
populacionais, notadamente os muitos povos indígenas habitantes naturais desta
terra e as dezenas de etnias africanas sequestradas para o Brasil como
mão-de-obra escrava e destituída de seus direitos fundamentais. Embora
estivessem misturados em grupos étnicos variados, os africanos, apesar dos
sofrimentos e das sevícias de que eram vítimas, buscaram - de forma consciente
ou inconsciente - soluções práticas para resolverem problemas cotidianos, como
o exercício de seus rituais religiosos. Ao longo do tempo, foram familiarizados
com o contexto católico e assim puderam inferir transferências, adaptações e
recriações culturais e religiosas. Essa forma de traduzir dois mundos
religiosos distintos ajudou-os a manter vivas suas tradições religiosas
ancestrais, ainda que mescladas com o sistema hagiológico católico. Neste
trabalho, nosso foco estará voltado para as noções de religiões
afro-brasileiras propostas por Verger (1997) e Bastide (2001), e de religiões
afro-cubanas por Aróstegui (1990). Como destaque para uma das formas de
representação do sincretismo religioso afro-americano, partimos das letras de
duas canções com conteúdo expressivo no tocante ao objetivo deste artigo: a
canção brasileira Guerreira e a cubana Babalú. Por entendermos que os africanos
realizaram um processo translatório em que o sincretismo atua como estratégia
de sobrevivência transnacional e translacional, recorremos a algumas noções
propostas por Bhabha (1994). Para exemplificarmos o sentido prático do
sincretismo religioso tanto como processo quanto ato comunicativo e tradutório
que se utiliza de diferentes fatores extratextuais e intratextuais, recorremos
parcialmente ao arcabouço teórico de Nord (2016). Por fim, trazemos exemplos de
traduções de romances de Jorge Amado em alemão, para mostrarmos a complexidade
da tradução de termos religiosos afro-brasileiros.
Palavras-chave:
sincretismo religioso; estratégia de sobrevivência; tradução
ABSTRACT
The arrival
of the Portuguese settlers on the land formerly inhabited by several Amerindian
ethnic groups, later to be called Brazil, represented the outbreak of severe
acts of violence against various population groups, notably the many indigenous
peoples of this country and the dozens of African ethnic groups kidnapped to
Brazil as slaves and deprived of their fundamental rights. Although they were
mixed in various ethnic groups, and despite the sufferings and the intolerable
levels of hardship of which they were victims, Africans sought - consciously or
unconsciously - practical solutions to solve daily problems, such as how to
practice their religious rituals. In course of time, they were familiar with
the Catholic context and were thus able to infer cultural and religious
transfers, adaptations, and recreations. This way of translating two distinct
religious traditions helped them to keep alive their ancestral religious
practices, although these had to be mixed with the Catholic hagiological
system. In this work, our focus will be on the notions of Afro-Brazilian
religions proposed by Verger (1997) and Bastide (2001), and concepts of
Afro-Cuban religions by Aróstegui (1990). As a highlight of one of the forms of
representation of the African-American religious syncretism, we start by
analyzing the lyrics of two songs with expressive content regarding the aims of
this article: the Brazilian song Guerreira and the Cuban song Babalú. Since we
understand that Africans have carried out a translation process in which
syncretism acts as a transnational and translational survival strategy, in this
article we have recourse to some notions proposed by Bhabha (1994). Aiming to
exemplify the practical meaning of religious syncretism as both a communicative
act and a translation process that uses different extratextual and intratextual
factors, we apply in this work part of Nord's theoretical framework (NORD,
2016). Finally, we bring examples of translations of Jorge Amado's novels in
German translations, to show the complexity of translating Afro-Brazilian terms
into a foreign language.
Keywords:
religious
syncretism; survival strategy; translation
INTRODUÇÃO
Desde o achamento1 de Pindorama2 pelos portugueses,
território outrora povoado por um grande número de etnias autóctones, esta
terra, que passaria a ser denominada Ilha3 ou Terra de Vera Cruz4, Terra de
Santa Cruz5, Terra dos Papagaios6 e finalmente Brasil, foi sempre palco de
inúmeros processos de transculturações e, consequentemente, de procedimentos
tradutórios. Tais eventos não aconteceram de maneira pacífica, já que, dada a
peculiar situação de indivíduos dominadores e povos dominados, era impossível
contar com a anuência de todos os envolvidos. De maneira inversa, esses
processos foram quase sempre marcados por extrema violência e destruição, a
começar pela escravização das populações autóctones antes residentes na extensa
superfície achada pela frota portuguesa comandada por Cabral. Com a paulatina
ocupação do litoral brasileiro principalmente pelos colonizadores portugueses,
para além de tentativas de ocupação francesa e holandesa, acarretaram-se
imensos prejuízos para os inúmeros grupos étnicos, que se destacavam por sua
diversidade linguística, religiosa e cultural, e que foram progressivamente
reduzidos ou, em muitos casos, até mesmo dizimados.
Com o tempo, os atos de violência perpetrados pelos
invasores de Pindorama também passaram a ter como alvo diversas etnias
africanas que foram sequestradas de seus respectivos territórios de origem,
para serem então comercializadas e exploradas no Brasil Colônia de forma
inumana. Os indígenas não resistiam à escravidão e tampouco às muitas doenças
infecciosas que acabavam por acomete-los gravemente, levando-os à morte.
Segundo dados da Fundação Nacional do Índio (FUNAI), estima-se que no ano de
1500 dois milhões de índios habitavam o litoral, e um milhão, o interior do
atual território brasileiro, perfazendo um total de três milhões. Em 1650, eram
apenas 700 mil, em 1825, 300 mil. Nas três últimas décadas, tem-se notado um
certo crescimento nos números referentes à população indígena:
A partir de 1991, o IBGE incluiu os indígenas no censo
demográfico nacional. O contingente de brasileiros que se considerava indígena
cresceu 150% na década de 90. O ritmo de crescimento foi quase seis vezes maior
que o da população em geral. O percentual de indígenas em relação à população
total brasileira saltou de 0,2% em 1991 para 0,4% em 2000, totalizando 734 mil
pessoas. Houve um aumento anual de 10,8% da população, a maior taxa de crescimento
dentre todas as categorias, quando a média total de crescimento foi de 1,6%.
(FUNAI, 20187)
Os números acima mostram que a falta de registros durante
alguns séculos leva-nos a operar com informações inexatas, com base apenas,
além de alguns documentos, em relatos de historiadores, antropólogos,
naturalistas, exploradores etc. Quanto aos números de africanos trazidos - ou
traficados - para o Brasil, a situação é similar. Segundo Boris Fausto (1996,
p. 61), "estima-se que entre 1550 e 1855 entraram pelos portos brasileiros
4 milhões de escravos". Tratava-se de africanos trazidos à força - e em
condições sub-humanas - para o Brasil, onde, aportando mormente no Rio de
Janeiro e em Salvador, eram vendidos em praça pública, para realizarem toda
sorte de árduos serviços domésticos8, trabalhos na lavoura predatória de
monoculturas (inicialmente cana-de-açúcar), extração de madeira, tarefas de
pastoreio etc. Simultaneamente eram destituídos de todo e qualquer direito
humano e civil, ficando à mercê de seus proprietários. Mas inexiste consenso
entre historiadores e demais pesquisadores sobre o total de africanos que
chegaram vivos ao Brasil nos chamados navios negreiros9, também conhecidos como
tumbeiros10, como mostram os dados abaixo:
Até hoje não foi possível estabelecer, com relativa
segurança e pequena margem de erro, o número de escravos importados durante o
período em que durou o tráfico, extinto realmente depois de 1850. Os
levantamentos feitos usam várias fontes e métodos para essa avaliação, mas a
todos escapa o grande número de negros contrabandeados durante esse período.
Dessa forma, todos os cálculos estão aquém do verdadeiro número de africanos
importados. Na avaliação de Afonso d'E. Taunay, chegou a 3.600.000 o número de
africanos entrados, enquanto Roberto Simonsen estima uma quantidade de
3.300.000. Todos esses cálculos são, porém, contestáveis, pois, como já
dissemos, não computam os africanos contrabandeados. Por isso mesmo, como
afirma [Robert] Conrad, "outros historiadores, contudo, calcularam um
total mais elevado, e suas posições devem ser levadas em consideração. O
respeitado historiador econômico brasileiro Caio Prado Jr., por exemplo,
escreveu que mesmo antes da maciça importação do século XIX pelo menos cinco ou
seis milhões de escravos haviam entrado no Brasil". Renato Mendonça
minimiza esse tráfico, estimando-o em um total de 6.830.000, e Afonso Bandeira
de Mello calculou o número de africanos entrados em 2.716.159 somente num
período de 93 anos. Pedro Calmon estende este número para oito milhões,
aproximando-se, assim, de Rocha Pombo, que o calcula em dez milhões. (MOURA,
2004, p. 290s.)
O comércio de escravos africanos sempre esteve estreitamente
ligado a práticas de corrupção e suborno, que já começavam no continente
africano durante as negociações e o embarque compulsório de cidadãos de
diversas origens e classes sociais da África Subsaariana. Tais práticas
estendiam-se ao desembarque dos tumbeiros em portos brasileiros, ao comércio
nas praças de nossas cidades e ao cotidiano de humilhações, sevícias e
crueldades a que foram submetidos milhões de pessoas, cujos trágicos destinos
superariam toda e qualquer criação literária de desesperança kafkiana ou
absurdidade existencial camusiana. Sobre alguns dos muitos atos de corrupção
praticados no âmbito do comércio escravagista, observem-se estes dados
referentes ao status quo no século XIX, que também são esclarecedores como pano
de fundo para a evolução da corrupção e de práticas racistas na sociedade
brasileira após a abolição da escravatura:
Os interessados no negócio [comércio de escravos] tinham
logrado organizar uma extensa rede de precauções que salvaguardassem o
exercício franco de suas atividades. Desenvolvendo um sistema apurado de sinais
e avisos costeiros para indicar qualquer perigo à aproximação dos navios
negreiros, subvencionando jornais, subornando funcionários, estimulando, por
todos os modos, a perseguição política ou policial aos adversários, julgaram
assegurada para sempre a própria impunidade, assim como a invulnerabilidade de
suas transações. (HOLANDA, 1995, p. 75)
Atualmente, mais do que nunca, nós brasileiros, emergidos de
um complexo cadinho cultural caracterizado por invasões, degredos, imposições,
conversão religiosa compulsória, escravização, suborno, corrupção, autoritarismo
etc., parecemos distanciar-nos mais e mais daquelas qualidades relatadas por
Holanda (1995, p. 146) ao abordar o mito brasileiro do suposto "homem
cordial": "a lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade,
virtudes tão gabadas por estrangeiros que nos visitam, representam, com efeito,
um traço definido do caráter do brasileiro (...)". Embora, como mostramos
acima, não se saiba o real número de africanos trazidos à força ao Brasil,
pode-se facilmente supor que sua diversidade étnica, cultural, linguística,
social, religiosa etc. assumia grandes proporções. Assim, pessoas pertencentes
a dois grupos étnicos distintos não necessariamente conseguiam se entender num
primeiro contato. Em geral, os colonizadores não estavam interessados em
separá-los por etnia; por vezes juntavam pessoas pertencentes a diferentes
ramos culturais e linguísticos, pois a falta de comunicação provavelmente
diminuiria a tentação por distrações e conversas socializadoras. Esse tipo de
coação representava um sofrimento a mais para aqueles que já haviam sido
desarraigados de sua terra natal e, sem sequer suporem o que estaria por vir,
viam-se presos - caso não sucumbissem às péssimas condições impostas durante a
longa travessia transatlântica e ao consequente banzo - nas garras de
donatários, senhores de engenho, fazendeiros, feitores, capitães do mato etc.
Por outro lado, também podia interessar aos senhores portugueses manter os
negros divididos em seus grupos, quando aos domingos os negros se reuniam em
"batuques" por nações de origem. Pierre Verger nos lembra que
"em 1758, o Conde dos Passos, sétimo vice-rei do Brasil, mostrava-se
partidário de distrações dessa natureza (...)". Mas isso não devia ser
entendido como filantropia: "Assim, divididos, eles não se arriscariam a
um levante em conjunto, como iriam fazer cinquenta anos11 mais tarde contra os
seus senhores" (1997, p. 25).
Os portugueses deram início ao comércio de escravos
africanos poucas décadas antes do achamento do Brasil. Nesse processo, esteve à
frente o soberano D. João II, que tinha como projeto maior "contornar a
ponta da África e chegar à Índia" (BUENO, 1998, p. 79). Sobre sua incursão
no comércio de escravos africanos, estes dados são reveladores:
No mesmo ano [1481] em que assumiu o trono, D. João II
mandou construir, sob a direção de Diogo de Azambuja, a Fortaleza de São Jorge
da Mina, a oeste da localidade atual de Cape Coast, próximo a Accra, em Gana.
Azambuja chegou a esse ponto estratégico, para onde convergiria toda a rede de
comércio entre a África árabe e a África negra, em dezembro de 1481 e obteve a
concordância (e a conversão) do rei local, Caramansa. Embora fosse saudada por
cronistas da época como a "primeira pedra da Igreja Oriental" que D.
João II pretendia fundar, o chamado Castelo de Elmina se tornaria o primeiro
grande entreposto de escravos da era moderna e o pólo a partir do qual os
reinos de Benin e Daomé seriam dizimados. Os primeiros escravos trazidos para o
Brasil, em 1533, vieram de Elmina. (BUENO, 1998, p. 80)
Sobre a diversidade étnica dos africanos escravizados no
Brasil, o antropólogo e etnólogo Arthur Ramos esboçou uma classificação das
diferentes civilizações e suas subdivisões em diversas etnias. Estas
informações, que apresentaremos a seguir a partir de um texto de Roger Bastide (1960,
p. 62) nos permitem [tentar] compreender a complexidade étnica, linguística,
cultural e, por conseguinte, religiosa, a que se viram condenados alguns
milhões de africanos ao longo de quatro séculos no território brasileiro. Eis a
classificação proposta recém-mencionada:
a. as
civilizações sudanesas representadas especialmente pelos ioruba (nagô, ijexá,
egbá, queto etc.), pelos daomeanos do grupo jêge (euê e fon) e pelo grupo
fanti-axanti, chamado de mina na época colonial, bem como por grupos menores de
krouman, agni, zema, timini;
b. as
civilizações islamizadas representadas, sobretudo, pelos peul, mandinga e
hauçá, e, em menor número, pelos tapa, bornu, gurunsi;
c. as
civilizações dos bantos do grupo angola-congolês representadas pelos ambunda de
Angola (cassanje, bangala, imbangala e dembo), os congo ou cabinda do estuário
do Zaire, os benguela, dos quais Martius cita numerosas tribos escravizadas no
Brasil;
d. por fim,
as civilizações de povos bantos da Contra-Costa, representadas pelos moçambique
(macua e angico). (BASTIDE, 1960, p. 62; minha tradução)
As informações acima nos levam a supor a verdadeira babel em
que se viram confinados os africanos, que, em menor ou maior proporção,
conforme a região a que foram destinados no Brasil, precisavam encontrar uma
fórmula para a comunicação cotidiana. Analogamente, precisavam ajustar suas
visões de mundo, das quais também fazia parte o universo religioso. Perante a
religiosidade cristã dos colonizadores, baseada em um catolicismo fincado na
Inquisição e num repúdio a quaisquer outras manifestações religiosas, os
africanos, em seu afã por sobrevivência, lançaram mão, consciente ou
inconscientemente, de um refinado estratagema para driblar a vigilância de seus
senhores e poder professar seus cultos originais: o sincretismo religioso, tema
central deste trabalho, que vinculamos à ideia de tradução.
Esse procedimento não foi simples: os escravos provinham de
diversas regiões africanas e seguiam religiões - em geral politeístas - às
vezes semelhantes, outras vezes bastante distintas entre si. Nos diversos
panteões, podiam-se encontrar paralelos e estabelecer transferências -
traduções - de arquétipos e tarefas atribuídos às diferentes divindades nas
formas originais preconizadas pelas respectivas religiões. Por outro lado, o
panorama religioso na encruzilhada brasileira ficava ainda mais complexo, se
pensarmos, por exemplo, na existência de etnias islamizadas12, que não mais
partiam de teogonias politeístas. Sobre a questão do sincretismo forçosamente
produzido no Brasil, também não se pode descartar a possibilidade, como afirma
Fohr (1997, p. 44), de que "na turbulência da escravidão várias religiões
africanas se tenham misturado ainda na África, antes de serem traficadas para o
Brasil - talvez desde logo sob influência cristã - e tenham chegado ao Brasil
já como diversos sistemas mistos"13. Seja como for, não parece haver
registros suficientes que comprovem essa virtualidade. Ao longo da história
brasileira, com o passar dos séculos, os elementos religiosos - não apenas
cristãos e africanos - tiveram de passar por intensos processos de assimilação,
que, apoiandonos em Mário de Andrade, podemos chamar de processo
antropofágico14. Fohr (1997, p. 44s.) também vê alguns pontos coincidentes
entre as religiões trazidas pelos africanos e aquelas de matriz indígena
brasileira, "sobretudo nos elementos de cura e rituais de sacrifícios, na
magia branca e feitiço, culto aos mortos e às almas", dentre outros.
Segundo Verger (1997, p. 22) a presença das religiões africanas no Novo Mundo é
"uma consequência imprevista do tráfico de escravos"15.
Além de não ter havido necessariamente uma divisão homogênea
das diferentes etnias africanas no momento de sua chegada ao Brasil, no
decorrer dos séculos também ocorreu uma "migração" interna de
africanos. Isso contribuiu para uma crescente mistura de costumes, línguas,
normas de comportamento, experiências sociais e religiosas etc. entre os
próprios africanos, mas também entre eles, índios brasileiros e a população
portuguesa. Tal fato se depreende deste trecho extraído de um trabalho sobre o
retrato molecular do Brasil, que revela a miscigenação de nosso povo com base
no estudo não apenas das linhagens paternas da população, mas também das
linhagens maternas:
No caso das linhagens africanas, sabe-se que a maioria dos
escravos trazidos para o Brasil veio da costa oeste da África, da vasta região
entre o rio Senegal (no Norte) e a Angola portuguesa (no Sul). Os escravos
chamados de 'minas', aprisionados na parte mais ao norte dessa região,
constituíam cerca de um terço do total trazido para o Brasil e concentraram-se
incialmente na Bahia - muitos tinham a religião ioruba, de onde veio o
candomblé baiano. A maioria dos escravos do Rio de Janeiro e Minas Gerais veio
de Angola - de tribos que falavam dialetos do tronco bantu. Entretanto, as
consideráveis migrações de escravos ocorridas entre os estados, no século 19,
homogeneizaram sua distribuição. (PENA et al., 2000, p. 24)
O estudo do DNA mitocondrial de brasileiros que serviu de
base para o supracitado artigo da Revista Ciência Hoje revela o que vários
autores, tais como Gilberto Freyre em Casa-grande e senzala (2000), Sérgio
Buarque de Holanda em Raízes do Brasil (1995) e Darcy Ribeiro em O povo
brasileiro (1995), já haviam afirmado: a população brasileira tem,
biologicamente, uma "natureza triíbrida", já que se constituiu
"a partir dos ameríndios, europeus e africanos". A pesquisa, que foi
feita a partir de amostras de DNA de 200 indivíduos do sexo masculino, não-aparentados
entre si, que se autodenominavam brancos, traz conclusões que corroboram
cientificamente as afirmações dos estudiosos supramencionados, além de um
importante detalhe:
A contribuição europeia foi basicamente através de homens e
a ameríndia e africana foi principalmente através de mulheres. A presença de
60% de matrilinhagens ameríndias e africanas em brasileiros brancos é
inesperadamente alta e, por isso, tem grande relevância social. (PENA et al.,
2000, p. 25)
Se a miscigenação se deu na constituição do DNA brasileiro,
é incontestável que a grande mistura de experiências interculturais e
transculturais ajudaram - e ainda ajudam - a formar a diversificada paisagem
cultural brasileira.
Abordaremos a questão da religiosidade africana e do
sincretismo religioso afro-brasileiro como uma forma de tradução. Recorreremos
ao texto da canção brasileira Guerreira, de João Nogueira e Paulo César
Pinheiro, gravada em disco vinil por Clara Nunes em 1984. Também teceremos
comentários sobre a canção cubana Babalú, de Margarita Lecuona, gravada por
Miguelito Valdés em 1939 e mais tarde por Celia Cruz. No Brasil, ficou
conhecida na versão intitulada Babalu, gravada em espanhol por Ângela Maria em
1955; posteriormente haveria também uma gravação de Ângela Maria com Ney
Matogrosso (CD intitulado Ângela Maria e amigos, de 1996) e também por Edson
Cordeiro (CD intitulado Edson Cordeiro, de 1994).
Noutra parte deste artigo, abordaremos a questão da tradução
alemã de termos afro-brasileiros presentes em algumas obras escolhidas de Jorge
Amado, visando a mostrar como se comporta a tradução desses vocábulos
culturalmente bastante marcados.
SINCRETISMO RELIGIOSO AFROBRASILEIRO: UMA FORMA DE TRADUÇÃO
O sincretismo religioso seguramente não foi um fenômeno
restrito às populações africanas no Brasil. Há exemplos sobre o possível
sincretismo entre o diabo católico e figuras do "complexo Jurupari"
(FREYRE, 2000, p. 208), termo tupi identificado como demônio ou, recorrendo à
sinonímia tupi, espécie de Anhangá, Taguaíba, Taúba, Aguaçaig, Guaiupia (cf.
CUNHA, 1999, P. 186). Cristina Pompa (2003, p. 44s.), citando o trabalho de
outros estudiosos, lembra que "não existe povo tão bárbaro que não possua,
por instinto, uma mínima noção de divindade". Destaca que, entre os
indígenas brasileiros, essa tarefa caberia a Tupã, "ser mitológico ligado
ao céu e ao trovão e, portanto, por analogia, à dimensão celeste do ser supremo
da religião judaico-cristã". O sincretismo ocorrido entre as crenças
indígenas e o sistema católico foi fruto notadamente das investidas jesuíticas
em seu afã evangelizador. No caso dos africanos, estes exerceram um papel de
protagonistas, ao buscarem formas de continuar a cultuar suas divindades. Para
tanto, buscaram uma espécie de meio-termo entre seu real panteão e o sistema
dos santos católicos introduzido pelos padres ibéricos.
Na religiosidade dos colonizadores, parecia haver um misto
de hipocrisia e perversidade: professar a religião católica e ser cristão não
necessariamente eram equivalentes. Consideramos aqui o ato de ser cristão em
seu sentido mais específico: quando alguém age de forma ética e humana, pratica
o amor ao próximo e segue mandamentos divinos que pregam, por exemplo, que não
se deve matar o próximo nem cobiçar os bens de outrem. Sobre a hipocrisia e
perversidade supramencionadas, Verger (1997, p. 24) passou em revista os nomes
dos tumbeiros citados em vários documentos até o ano de 1800 e observou que
todos se encontravam "sob a proteção da Virgem Maria, de Cristo, dos
santos e, até mesmo, das almas". Verger também cita que "corvetas,
galeras e sumacas tinham belos nomes, como: Nossa Senhora da Conceição e
Esperança - Nossa May de Deus, May dos Homens, Santo André dos Pobres e
Alma-Nossa Senhora da Ajuda, Santo Antônio e Almas" (VERGER, 1997, p. 24).
O autor também informa que o padroeiro, ou seja, "o protetor particular
dos homens de negócios que dedicavam ao tráfico de negros na Costa da
Mina", era São José. Para o Castelo da Mina (também chamado de Castelo de
Elmina), D. João II inclusive enviara em 1481 uma imagem do santo padroeiro,
que ali permaneceu "até o ano de 1637".
Com a presença dos africanos no Brasil Colônia, as
diferentes religiões e/ou os cultos tradicionais dos diversos grupos étnicos
foram-se assimilando, para, num primeiro passo, paulatinamente constituírem o
que se costuma chamar de candomblé e, num segundo instante, estabelecerem um
diálogo também com a religião católica e os cultos indígenas, adotando
elementos destes. Olga Cacciatore assim define candomblé:
Local onde se realizam as cerimônias de certos cultos
africanos mais ligados às tradições africanas. // Culto afro-brasileiro que
abrange as seguintes nações: a) sudaneses - jeje (daomeanos), nagô (iorubá) -
compreendendo os rituais keto16, ijexá, nagô, oyó - e compostos; b) bantos -
angola, congo e compostos; c) com influência indígena - candomblé de caboclo.
Os deuses (orixás) e rituais dos ioruba (nagô) predominaram e influíram sobre
os outros. // No Uruguai e na Argentina, de onde veio o termo
"candombe", significava danças profanas de negros. // Atualmente
aplicado, de forma genérica e erradamente, por leigos, a qualquer terreiro de
qualquer culto com influência africana. F[ormação]. p[rovável]. de
"candombe" e ior[ubá]. "ilê". (CACCIATORE, 1988, p. 78)
Mediante as explicações de Cacciatore, frise-se a existência
de diferentes tipos de candomblé conforme cada nação. Via de regra, nação se
refere à origem étnica atribuída a cada grupo de escravos africanos trazidos
para o Brasil. Cumpre ressaltar que esse termo também abrange o conjunto de
rituais religiosos, inclusive cantos e toques de tambores e atabaques,
correspondentes a cada grupo étnico. Para Cacciatore, as nações mais conhecidas
são: “Nagô (sudaneses, da Nigéria e parte do Daomé) e suas divindades keto,
ijexá, oyó; Jeje (negros do Daomé); Mina (fanti-axanti, da Costa do Ouro);
Muçurumin (malês); Angola, Congo, Cabinda, Cassange, Moçambique etc.17
(CACCIATORE, 1988, p. 178)”. Sobre as nações, Roger Bastide, para quem "os
candomblés nagô, queto e ijexá são os mais puros de todos no Brasil"
(BASTIDE, 2001, p. 29), afirma:
(Os candomblés pertencem a “nações” diversas e perpetuam,
portanto, tradições diferentes: angola, congo, jeje (isto é, euê), nagô (termo
com que os franceses designavam todos os negros de fala ioruba), da Costa dos
Escravos), queto, ijexá. É possível distinguir essas "nações" umas
das outras pela maneira de tocar o tambor (seja com a mão, seja com as
varetas), pela música, pelo idioma dos cânticos, pelas vestes litúrgicas,
algumas vezes pelos nomes das divindades, e enfim por certos traços do ritual.
Todavia, a influência dos iorubás domina sem contestação o conjunto das seitas
africanas, impondo seus deuses, a estrutura de suas cerimônias e sua metafísica
aos daomeanos, aos bantos."18 (BASTIDE, 2001, p. 29)
Quanto às divindades do panteão afro-brasileiro, elas podem
ser chamadas de orixás, voduns ou inquices19. Orixá, termo ioruba formado de
ori (cabeça) e ṣa (guardião), tem o sentido de guardião da cabeça, uma espécie
de anjo da guarda. O termo vodum é termo de origem jeje que correspondente ao
termo nagô orixá. Nos candomblés angola-congo, o termo inquice é utilizado com
o mesmo sentido de orixá ou vodum. Não se pode negar que o termo orixá vem
sendo utilizado cada vez mais como termo genérico para designar divindades do
panteão afro-brasileiro, a menos que se trate de candomblés das nações jeje ou
angola que queiram preservar suas tradições originais, optando, assim, pelo
respectivo termo mais apropriado. Verger (1997, p. 25s.) aponta que os momentos
em que os negros se reuniam para fazer seus batuques nos idos do século XVIII
não podiam ser entendidos como sincretismo, pois, àquela época, "as
características das divindades africanas eram ainda desconhecidas dos senhores
e do clero português, enquanto os escravos não podiam também conhecer os
detalhes da vida dos santos". Com o tempo, os negros foram assimilando
cada vez mais a cultura brasileira e a religiosidade dos portugueses, e assim
foram descobrindo como poderiam empregar os nomes dos santos católicos, para na
verdade cultuarem suas divindades ancestrais. Também não é tarefa fácil
determinar exatamente quando esse sincretismo ocorreu, mas, "parece ter-se
baseado, de maneira geral, sobre detalhes das estampas religiosas que poderiam
lembrar certas características dos deuses africanos" (VERGER, 1997, p.
26). Vejamos algumas das possíveis explicações concebidas por Verger na
tentativa de estabelecer os primeiros prováveis pontos de convergência
encontrados pelos africanos entre os santos católicos e seus orixás. Eis o
processo transcultural - e, de certa forma, translatório - apresentado por
Verger:
Pode parecer estranho, à primeira vista, que Xangô, deus do
trovão, violento e viril, tenha sido comparado a São Jerônimo, representado por
um ancião calvo e inclinado sobre velhos livros, mas que é frequentemente
acompanhado, em suas imagens, por um leão docilmente deitado a seus pés. E como
o leão é um dos símbolos de realeza entre os iorubás, São Jerônimo foi
comparado a Xangô, o terceiro soberano dessa nação.
A aproximação entre Obaluaê e São Lázaro é mais evidente,
pois o primeiro é o deus da varíola, e o corpo do segundo é representado
coberto de feridas e abscessos.
Iemanjá, mãe de numerosos outros orixás, foi sincretizada
com Nossa Senhora da Conceição, e Nanã Buruku, a mais idosa das divindades das
águas, foi comparada a Sant'Ana, mãe da Virgem Maria.
Oiá-Iansã, primeira mulher de Xangô, ligada às tempestades e
aos relâmpagos, foi identificada com Santa Bárbara. Segundo a lenda, o pai
dessa santa sacrificou-a devido à sua conversão ao cristianismo, sendo ele
próprio, logo em seguida, atingido por um raio e reduzido a cinzas.
A relação entre o Senhor do Bonfim e Oxalá, divindade da
criação, é mais dificilmente explicável, a não ser pelo imenso respeito e amor
que ambos inspiram. (VERGER, 1997, p. 26)
Aqui cabe refletirmos sobre a perspicácia demonstrada pelos
africanos ao realizarem suas traduções - ou adaptações ou recriações - de um
panteão de partida (o universo de divindades africanas) para um panteão de
chegada (os santos católicos). Cabe igualmente tentarmos imaginar esse processo
tradutório a partir da ótica de uma das muitas teorias da tradução. Nesse ato
de comunicação intercultural, há espaço para uma análise dos vários fatores
extratextuais e intratextuais à luz da Abordagem Funcionalista da Tradução
(NORD, 2016), inseridos num ato de comunicação que funciona em um modelo
circular. Sobre o processo de tradução, a autora assevera:
Nos estudos da tradução, o processo de tradução é geralmente
representado em um modelo de duas ou três fases. (...) Em nossa opinião, a
tradução não é um processo linear e progressivo que vai de um ponto de partida
F (= TF) a um ponto de chegada A (= TA20), mas sim, basicamente, um processo
circular e recursivo que inclui um número indeterminado de retroalimentações e
em que é possível, e até mesmo aconselhável, voltar a fases anteriores da
análise. (NORD, 2016, p. 65)
Entendemos que o ato comunicativo tradutório realizado pelos
africanos na tentativa de recriar e/ou adaptar seu panteão ancestral aos santos
católicos ajusta-se perfeitamente ao modelo circular de tradução, em que, por
exemplo, como afirma Nord (2016, p. 68), "a função do texto é estabelecida
na situação comunicativa e a partir dela" (...), e onde também "temos
de considerar uma variedade maior ou menor de diferentes versões do
TF".21. Tomando por base os fatores de análise textual propugnados por
Nord (2016), propomos aqui, partindo do perfil do TA22, este panorama bastante
simplificado: a) fatores extratextuais: emissor - escravos africanos; público
ou receptor - sociedade do Brasil-Colônia e clero português etc.; intenção do
emissor - adaptar o panteão africano aos santos católicos; lugar - território
brasileiro com presença africana; tempo - no período colonial; motivo - poder
cultuar suas divindades ancestrais africanas; função textual - inserida
especificamente em oralidade e em representação cênica de rituais; b) fatores
intratextuais: assunto - divindades africanas e sua adaptação ao sistema de
santos católicos; conteúdo - referências reais e/ou fictícias (p. ex. rituais e
lendas dos orixás) ao panteão africano e à hagiografia; pressuposições -
conhecimentos pragmáticos sobre os orixás através das experiências e das
tradições africanas, associadas a parâmetros semelhantes no contexto católico;
estruturação - segmentos textuais africanos abrigados especificamente em textos
orais (cânticos, rezas, saudações às divindades etc.); elementos não-verbais -
todas as representações através de cores, tecidos, objetos de culto, pontos
riscados etc. do universo das divindades africanas; léxico - textos cantados,
recitados, rezados etc. em língua africana e/ou em corruptela de língua
africana e/ou em uma mescla desta com a língua portuguesa; sintaxe - por vezes,
textos para serem cantados com conteúdo repetitivo (p. ex. como forma de
estimular o transe); características suprassegmentais - por serem textos orais,
variações no tom e na sonoridade, acompanhadas de toques de atabaques (com as
mãos, com varetas etc.).
Acima, tentamos traçar uma possível interpretação do
processo tradutório, de forma genérica, na recriação ou adaptação de TFs do
candomblé como TAs do contexto hagiológico católico. Recorremos à Abordagem
Funcionalista da Tradução, por entendermos que essa teoria é de natureza
extremamente prática, pois tem também seu foco voltado para o objetivo de cada
processo tradutório. Além disso, compreendemos esse processo como uma ação
comunicativa complexa23, comungando com as ideias da Teoria do Escopo de Reiss
& Vermeer (1991).
Explicando: se determinado grupo étnico de origem africana,
já em solo brasileiro, via-se proibido de praticar seus rituais religiosos,
para poder exercer seu direito à expressão de sua religiosidade, esse mesmo
grupo toma a iniciativa - torna-se, na visão da teoria de Nord (2016),
iniciador da tradução -, para assim adaptar seu programa religioso a temas e
termos próprios do contexto religioso católico. Nessa tarefa translatória, o
objetivo não é uma tradução linear, mas a maior aproximação possível entre TF e
TA. Deve-se também considerar a função e o objetivo do texto na determinada
situação em que deverá ser empregado. Nesse processo, não se deve perder de
vista, conforme a definição de translação proposta por Vermeer, o contexto de
imitação (textual, cultural, contextual etc.) em que se insere o objetivo da
translação. É claro que o termo imitação não deve ser entendido como plágio,
mas como a reprodução mais próxima possível do TF - inserido em sua CF - no
âmbito da LA e da CA. Há de se destacar que, para Reiss e Vermeer (1991), como
demonstra a citação de Vermeer para translação, cultura é um espaço maior em
que também se insere a língua. Isso é visível pelo uso das letras minúsculas
(língua "f", língua "a" e das maiúsculas (cultura
"F", cultura "A"), utilizadas como abreviaturas. Por
conseguinte, os dois autores entendem que língua é o meio utilizado por uma
comunidade culturalmente organizada para elaborar seus pensamentos e se
comunicar, ao passo que cultura é o conjunto de normas, convenções e
comportamentos de uma sociedade, bem como todos os efeitos gerados por esses
comportamentos (REISS; VERMEER, 1996, p. 20).
Outra noção importante para a compreensão da tradução
funcional operada pelos escravos para darem forma e conteúdo ao sincretismo
religioso afro-brasileiro são as palavras de Bhabha (1994), que, ao tratar de
transmissão de cultura no âmbito pós-colonial, faz a seguinte afirmação, que
envolve aspectos transnacionais e translacionais:
Cultura como estratégia de sobrevivência é tanto
transnacional quanto translacional. É transnacional porque discursos
pós-coloniais contemporâneos têm suas raízes em histórias específicas de
deslocamento cultural, sejam elas a 'passagem do meio'24 da escravidão e
servidão, ou a 'viagem para fora' da missão civilizadora, o arranjo para propiciar
frete de migração do Terceiro Mundo para o Ocidente após a II Guerra Mundial,
ou ainda o tráfico de refugiados econômicos e políticos dentro e fora do
Terceiro Mundo. Cultura é translacional, porque tais histórias espaciais de
deslocamento - agora acompanhadas por ambições territoriais de tecnologias
'globais' midiáticas - transformam em um tema complexo a questão de como a
cultura significa, ou o que é significado pela cultura. (BHABHA, 1994, p. 172;
minha tradução)
O sincretismo religioso afro-brasileiro como aspecto
cultural foi - e continua a ser - uma estratégia de sobrevivência
transnacional, pois teve sua origem exatamente no desarraigamento de milhões de
africanos pela via da chamada passagem do meio. Também o entendemos como
translacional, porque sua complexidade temática se estendia - e ainda se
estende - às mais diversas áreas da convivência e das vivências humanas:
rituais religiosos, conteúdos históricos, práticas sociais, lendas e mitos como
substratos culturais, e toda uma gama de outros fatores.
Ao longo dos séculos, as diferentes experiências religiosas
trazidas pelos diversos grupos étnicos para o Brasil resultaram num sem-número
de transferências culturais em variados campos. Como nosso foco está voltado
para aspectos do sincretismo religioso, é importante lembrar que no Brasil
raramente se encontrará um panteão de origem africana totalmente baseado apenas
em uma etnia. Costumase encontrar em um mesmo candomblé uma divindade de origem
ioruba, p. ex. Oiá, também conhecida como Iansã, ao lado de outras divindades
assimiladas, à guisa de exemplo, das práticas religiosas daomeanas, como
Oxumarê, Omulu e Nanã Buruku. Com o tempo, o sincretismo originou uma religião
tipicamente brasileira, mesclando diversos elementos de outras religiões e crenças,
mas com base primordialmente nos cultos africanos, nos rituais indígenas e no
catolicismo: a umbanda. Eis a definição de Cacciatore:
Religião formada no Brasil (apesar de o negarem alguns
crentes) por uma seleção de valores doutrinários e rituais, feitos a partir da
fusão dos cultos africanos congo-angola, já influenciados pelo nagô, com a
pajelança (dando um primeiro tipo de candomblé de caboclo), sofrendo ainda
influências dos malês islamizados, do catolicismo e do espiritismo (atualmente
há uma linha ritual, em certos centros de umbanda, com mesa e recepção
mediúnica de espíritos de mortos comuns, muito próxima do Kardecismo) e, posteriormente,
do ocultismo. (Alguns desses cultos sincréticos, a princípio chamados de
macumba, no Rio de Janeiro, empregam a magia negra. Essa corrente da Umbanda é
chamada Quimbanda pelos umbandistas da "linha branca". O termo
"macumba" ficou, para os leigos, como sinônimo de feitiçaria.). Essa
nova religião - Umbanda - que começou a partir do Rio de Janeiro, espalhou-se
por quase todo o Brasil e já está saindo para o exterior (já há centros de
Umbanda nos Estados Unidos e Argentina). (CACCIATORE, 1988, p. 242)
O trecho supracitado nos mostra como realmente é complexa a
questão do sincretismo religioso no Brasil, e quão numerosas são as vias por
onde ele tem passado. Nessa caminhada, sempre foram (re)produzidos novos
conteúdos religiosos a partir das traduções e transferências culturais
realizadas desde que teve início, em nosso país, o contato entre esses povos
que se depararam com uma situação de emergência: encontrar estratégias de
sobrevivência cultural em geral e religiosa em particular.
SINCRETISMO RELIGIOSO TRADUZIDO EM CANÇÕES: UMA FORMA DE
RECRIAÇÃO
As transferências culturais e religiosas ocorridas no Brasil
entre os diversos povos envolvidos resultaram em inúmeros amálgamas que
refletem a soma de diferentes idiossincrasias étnicas. Para ilustrar, trazemos
a seguir o texto da canção Guerreira, da autoria de João Nogueira e Paulo César
Pinheiro, e gravada em vinil por Clara Nunes em 1984.
Se vocês querem saber quem eu sou Eu sou a tal mineira Filha
de Angola, de Queto e Nagô Não sou de brincadeira Canto pelos sete cantos Não
temo quebrantos, porque eu sou guerreira Dentro do samba eu nasci, me criei, me
converti, e ninguém vai tombar a minha bandeira. Bole com samba que eu caio e
balanço o balaio no som dos tantãs. Rebolo que deito e que rolo e me embalo e
me embolo nos balangandãs. Bambeia de lá que eu bambeio nesse bamboleio que eu
sou bambambã. Que o samba não tem cambalacho, vai de em cima em baixo, pra quem
é seu fã. E eu sambo pela noite inteira, até amanhã de manhã, Sou a mineira
guerreira, filha de Ogum com Iansã. [parte falada] Salve Nosso Senhor Jesus
Cristo - Epa, Babá Oxalá Salve São Jorge Guerreiro - Ogum, ogunhê, meu pai
Salve Santa Bárbara - Eparrei, minha mãe Iansã Salve São Pedro - Kauô
Kabiesile, Xangô Salve São Sebastião - Okê Arô, Oxóssi Salve Nossa Senhora da
Conceição - Odô Feiaba, Yemanjá Salve Nossa Senhora da Glória - Ora Ieiê, Oxum
Salve Nossa Senhora Santana - Nanã Buruquê, saluba, Vovó Salve São Lázaro -
Atotô, Obaluaiê Salve São Bartolomeu - Arrobobô, Oxumaré Salve o povo da rua
Salve as crianças Salve os Pretos Velhos Pai Antônio, Pai Joaquim d'Angola,
Vovó Maria Conga, saravá! E salve o Rei Nagô!
O texto da canção Guerreira é um verdadeiro retrato de um
tipo de sincretismo religioso afro-brasileiro. Atente-se para o trecho que é
originalmente falado, em que é feita a saudação a diferentes santos católicos,
imediatamente seguida da saudação aos orixás. Significa, tão-somente, uma forma
de tradução intrinsecamente ligada ao sincretismo religioso. Outro elemento que
aponta claramente para a fusão cultural dos elementos sincréticos -
transnacionais e translacionais - encontra-se nos versos "Eu sou a tal
mineira / Filha de Angola, de Queto e Nagô", revelando, mais uma vez, a
mescla de origens étnico-religiosas. Por vezes, adeptos de cultos
afro-brasileiros sequer têm noção do significado de cada uma das nações. Do
mesmo modo, não raro aprendem as rezas e cânticos numa mistura de resquícios de
língua africana associados à língua portuguesa, sem muitas vezes saberem o
significado das palavras. Lembremos que a religião católica, não faz muito
tempo, utilizava a língua latina, sem que os cidadãos comuns soubessem o que
repetiam, rezavam ou cantavam. Isso ainda ocorre com o árabe, língua sagrada do
Corão, em países em que esse idioma sequer é falado.
O texto da canção também evidencia fortes elementos da
umbanda, como por exemplo a saudação aos pretos velhos. Sobre os orixás
cultuados pelos umbandistas, Cacciatore (1988) traz a seguinte explicação, que
não deve ser entendida como definitiva:
A Umbanda cultua alguns orixás do Candomblé. Na Umbanda
popular são dez: Oxalá, Omulu, Yemanjá, Xangô, Nanã, Iansã, Oxum, Ogum, Oxóssi
e Ibêji. Na Umbanda esotérica, sete: Oxalá, Yemanjá, Yori (não do Candomblé -
corrente astral dos caboclos) e Yorimá (não do Candomblé - corrente astral dos
Pretos Velhos), mas cultua também eguns, i. e., espíritos de antepassados
(entidades) - Caboclos (espíritos de indígenas) e Pretos Velhos (antigos
escravos), além das Crianças (espíritos infantis evoluídos). Ainda cultua os
Exus (espíritos sem luz, alguns em início de evolução). (CACCIATORE, 1988,
242s.)
Frisemos aqui que em alguns casos a umbanda adota, em sua
adaptação do panteão original, divindades africanas, mas que são transformadas
mediante influências advindas, por exemplo, do catolicismo. Um exemplo é o
orixá Exu, que, em sua origem africana, é "o guardião dos templos, das
casas, das cidades e das pessoas" (VERGER, p. 76). Também talvez seja
aquele orixá que apresenta o arquétipo mais pronunciadamente humano: "de
caráter irascível, ele gosta de suscitar dissensões e disputas, de provocar
acidentes e calamidades públicas e privadas" (VERGER, p. 76). Por outro
lado, continua Verger, ele é "dinâmico e jovial, constituindo-se, assim,
um orixá protetor (....)". Devido às muitas lendas a que um lado malfazejo
de Exu está associado, no sincretismo afro-brasileiro ele costumar ocupar a
posição correspondente ao diabo "católico".
Para demonstrarmos o caráter transacional e translacional do
sincretismo religioso de origem africana sob outra ótica, ressaltemos a
existência do sincretismo afro-cubano, que se comporta, como processo
translatório, dentro dos parâmetros estabelecidos entre estes dois sistemas:
universo étnico-linguístico-cultural de origem africana trasladado para Cuba e
contexto étnico-linguístico-cultural na ilha caribenha. Como relata Natalia B.
Aróstegui (1990), a "importação de mão-de-obra de negros escravos
africanos", que teve início em 1501, baseou-se numa expressiva diversidade
étnica:
Entre as numerosas etnias que foram introduzidas àquela
época em nosso país estavam os chamados carabalíes (porque provinham da área de
Calabar), do sudeste da Nigéria. Entre eles se destacavam os efik, ibo, bras,
ekoy, abaja, brícamos, oba e ibibios. Também vieram escravos procedentes das
regiões compreendidas entre a Costa do Marfim, a Costa do Ouro e a chamada
Costa dos escravos. Entre eles, os axanti, fanti, fon e mina popó. Muitos
escravos procediam da enorme bacia do Congo, e embora fossem mondongo,
banguela, mucaya, bisongo, agunga, cabinda, motembo e mayombe, todos eram
chamados de "congos". Do sul dessa área vinham os angola. Da costa do
Senegal até a Libéria, vieram os mani, kono, bámbara e mandinga. Da Guiné
Francesa, os yola, fulani, kissi, berbere e hauçá. (ARÓSTEGUI, 1990, p. 20;
minha tradução)
Pelas palavras da autora cubana, percebemos que as regiões
de onde provieram os africanos levados para Cuba eram em grande parte
coincidentes com as áreas de onde foram traficados os negros para o Brasil.
Quanto às etnias representadas, há algumas convergências, mas também surgem
outras denominações divergentes daquelas conhecidas no Brasil. Em Cuba, o
sincretismo aconteceu sob a influência maior da Igreja Católica sustentada
pelos espanhóis. Do lado africano, a contribuição maior também foi ioruba,
dando origem principalmente à santería, que muito se assemelha ao candomblé
brasileiro. Segundo Aróstegui (1990), os espanhóis chegavam a ser mais
condescendentes com as práticas religiosas dos escravos do que os colonizadores
ingleses, que viam nisso uma perda de tempo, pois as cerimônias roubavam
algumas horas que podiam ser consagradas ao trabalho nas fazendas açucareiras.
Sobre o sincretismo, a autora explica:
A religião roubava algumas horas da produção, mas também
podia resultar como um freio à rebeldia dos escravos. Por seu turno, como nada
mais alheio ao sectarismo dogmático que o pensamento primitivo, os africanos
aceitavam de bom grado os novos "orishas25" que o hagiológio católico
lhes apresentava. Orientando-se pela simples semelhança, fundiam igualmente as
figuras de seus antepassados divinizados com a hagiografia da Igreja e, ao
ritmo de tambores, a figura de São Lázaro se confundia com a de Babalú Ayê, a
de Aggayú Solá com a de São Cristóval, a de Changó com Santa Bárbara, a de
Elegguá com Santo Antônio, e assim um grande desfile de sincretizações. Nascia
a santería, a sincretização dos cultos iorubas com a religião católica, em um
processo natural e lógico. (ARÓSTEGUI, 1990, p. 24; minha tradução)
Na tradução do trecho acima, insistimos em deixar a grafia
cubana do termo orishas, embora corresponda ao vocábulo brasileiro orixás,
assim como a dos nomes das divindades. Como o contexto afro-cubano era outro,
apesar das semelhanças, o processo transnacional e translacional certamente se
deu com características próprias, como se pode ver mediante o sincretismo de
alguns dos orishas. Mesmo Changó/Xangô, também em Cuba, sendo uma divindade
conhecida como um galanteador e arrebatador de orixás femininos como
Iansá/Iansã (Oyá/Oiá), Ochún/Oxum e Obá, surpreende que lá sua sincretização
ocorra com uma santa católica, e não com um santo. Lembremos aqui que Santa
Bárbara, no Brasil, é sincretizada com Iansã, uma das mulheres de Xangô. Já em
Cuba, Oyá ou Yansá é sincretizada ora com a Virgem da Candelária (Nossa Senhora
das Candeias, que no Brasil normalmente corresponde a Iemanjá), ora com a
Virgem do Carmo (em Havana e em Santiago de Cuba), ou ainda com Santa Teresa de
Jesus (de Matanzas até Las Villas). Para exemplificar algumas diferenças entre
o sincretismo afro-brasileiro e o afro-cubano, apresentaremos a seguir o texto
da canção Babalú, composta por Margarita Lecuona e gravada pelo cantor cubano
Miguelito Valdés em 1939, e posteriormente pela cubana Celia Cruz.
Babalú... Changó... Babalú ayé... Está empezando lo velorio
Ay, que le hacemos a Babalú Dame diez y siete velas Pa' ponerle en cruz. Dame
un cabo de tabaco mayenye Y un jarrito de aguardiente, Dame un poco de dinero
mayenye Ay, pa' que nos de la suerte. Ha, ha ... Yo le quiero pedir Ay, que mi
negra me quiera Ay, que tenga dinero Y que no se muera Yo le quiero pedir a
Babalú Una negra muy mona como tú Que no tenga otro negro Pa' que no se fuera.
Ay, mi Babalú ayé Mi Babalú ayé
Na canção acima, primeiramente se vê uma invocação a Babalú
Ayé e depois a Changó. Em linhas gerais, poderíamos fazer uma correspondência
entre Babalú Ayê e Obaluiê, mas entendemos que essa transferência necessita
algum esclarecimento. Tanto Obaluiê quanto Babalú Ayé são representados como a
divindade da varíola e, por isso, protetor contra moléstias e, por extensão,
quaisquer doenças graves. Porém, no texto da canção cubana, chama a atenção
que, nessa invocação a Babalú Ayé, se trate de uma questão amorosa. Supomos que
o pedido na canção cubana se dirija a Babalú Ayé por ele ser considerado, em
Cuba, o grande pai. No Brasil, normalmente se recorreria a um outro orixá: para
questões de amor sensual, possivelmente a Oxum, de paixão, a Iansã, de sexo, a
Exu e, por extensão, a Pomba-Gira. Também é relevante informar que as versões
gravadas no Brasil, em espanhol, não deixam transparecer ao público que ali se
trata de um orixá, já que o nome Babalu, como ficou conhecida a versão
brasileira, não tem vínculo nenhum com o orixá Obaluiê.
ROMANCES DE JORGE AMADO E ALGUMAS QUESTÕES REFERENTES À
TRADUÇÃO DE TERMOS AFRO-BRASILEIROS EM ALEMÃO
Nas considerações feitas acima, expusemos uma parte da
problemática representada pelo sincretismo afro-brasileiro e, em menor parte,
afro-cubano, a qual envolve fatores de ordem religiosa, histórica, geográfica,
nacional, transnacional e translacional, dentre outros. No sincretismo
religioso, o contato entre o TF e o TA, entre a CF e a CA dá-se de maneira
muito estreita. Também cremos que esse contato possa estar sujeito a constantes
alterações, como se cada novo TA sempre precisasse passar por retraduções,
adaptações, recriações.
Jorge Amado certamente imortalizou-se como o autor
brasileiro que mais inseriu termos afro-brasileiros em suas obras; dentre os
termos por ele empregados também se encontram muitos vocábulos das religiões
afro-brasileiras, que obviamente causam dificuldades a seus tradutores. É
normal ocorrer que esses termos também não sejam facilmente entendidos por
leitores brasileiros, de modo que os livros originais às vezes recorrem a
estratégias metatextuais para evitar que se perca o sentido de algumas
palavras. Dentre as estratégias, não raro se recorre a um rol de palavras
(glossário) no final do livro ou ainda a breves explicações em notas de pé de
página.
Num cotejo feito com traduções de obras de Jorge Amado na
língua alemã (ROMÃO, 2000)26, pudemos observar que os tradutores recorriam a
pequenos glossários (a rigor, listas de palavras), a fim de explicarem alguns
conteúdos de especificidade marcadamente cultural, dentre os quais termos
relativos a religiões afro-brasileiras. Os livros utilizados naquele trabalho
foram estes:
a. Dona Flor
e seus dois maridos (1966) - versão alemã: Dona Flor und ihre beiden Ehemänner
(1ª ed. 1968), tradução de Curt Meyer-Clason, doravante TA 01;
b. b) Tenda
dos Milagres (1969) - versão alemã: Die Geheimnisse des Mulatten Pedro (1ª ed.
1969), tradução de Kristina Hering, doravante TA 02;
c. c) Tieta
do Agreste (1977) - versão alemã: Tieta aus Agreste (1979), tradução de Ludwig
Graf Schönfeldt, doravante TA 03;
d. O sumiço
da santa (1988) - versão alemã: Das Verschwinden der heiligen Barbara (1ª ed.
1990), tradução de Kristina Hering, doravante TA 04.
Sobre os livros acima, duas observações iniciais merecem
destaque. Em primeiro lugar, o livro Tenda dos Milagres recebe um título em
alemão que, traduzido em português, significa: Os segredos do mulato Pedro.
Esse título destaca, pois, um aspecto "racial" que inexiste na edição
brasileira. Já o quarto livro mencionado traz um título alemão que,
retrotraduzido em português, quer dizer O sumiço da Santa Bárbara. Esse título
já anuncia de forma mais direta ao público leitor alemão, o que para o público
brasileiro, pelo menos para quem tem um mínimo conhecimento sobre sincretismo
religioso, soaria como demasiadamente didático. De qualquer modo, os alemães em
geral desconhecem a ligação entre Iansã e Santa Bárbara. Entendemos a
necessidade mercadológica de, em ambos os casos, querer-se atrair o público
alemão para um universo novo e exótico.
Feitas as análises dos quatro TF e dos quatro TA, pudemos
analisar a dificuldade que os tradutores tiveram em elaborar suas estratégias
metatextuais, visando a apresentar aos leitores germanófonos breves listas de
palavras brasileiras exóticas com sua explicação em alemão. Os resultados,
entretanto, em geral não podem ser descritos como satisfatórios, se observarmos
os seguintes exemplos:
a) Explicação do termo candomblé:
Na lista de termos do TA 01, consta: Terreiro oder
Kultstätte. Aber auch
religiöses Fest der Bahianer Neger. Gegenstück zur Macumba von Rio
[Terreiro ou local de culto. Mas também festa religiosa dos negros baianos.
Correspondente baiano da macumba do Rio de Janeiro]. Nos TA 02 e 04, vê-se a
seguinte explicação: Jedes größere Fest des afrobrasilianischen Negerkults
[Toda e qualquer festa de maior porte dos cultos negros afro-brasileiros]. No
glossário do TA 03, consta: Jedes größere Jahresfest der afrobrasilianischen
Negerkulte, insbesondere des Nagô-Kults [Toda e qualquer festa anual de maior porte
dos cultos negros afro-brasileiros, principalmente do culto nagô].
Ao se observar as explicações acima, fica claro que elas
ostentam uma série de incongruências de ordem técnica e semântica. Do ponto de
vista técnico, ao se optar por utilizar palavras estrangeiras para explicar
outras palavras estrangeiras, como faz o TA 01 com o termo terreiro, e também o
TA 03 com termo nagô, o tradutor cria uma dependência de explicações
circulares. No tocante a aspectos semânticos, também é lícito afirmar que nenhuma
das explicações produzidas pelos quatro tradutores realmente dá uma ideia
segura do que é candomblé nos sentidos em que os textos originais exigiam.
b) Explicação do termo babalaô:
No glossário do TA 01, lê-se: Priester des
Jeje-Nagôs-Kultes, Heiligenvater, Seher [sacerdote do culto jeje-nagô,
pai-de-santo, vidente]. No glossário do TA 04, encontramos: Priester der
Ioruba, eines afrikanischen Negerstammes, bekleidet mit weißem Hemd, weißem
Anzug und weißer Mütze [sacerdote dos iorubas, uma tribo negra africana, veste
uma camisa branca, um traje branco e usa boina branca]. No TA 01, vemos o
esforço de se tentar explicar concisamente que um babalaô é um "sacerdote
de Ifá, o orixá da adivinhação" (CACCIATORE, 1988, p. 60). O problema que
encontramos é sobretudo o uso do termo Heiligenvater, uma palavra construída,
como um decalque, que significa ao pé da letra pai-de-santo, mas que não faz
sentido em alemão. Além disso, de algum modo ressoa no ouvido de germanófonos o
sintagma Heiliger Vater, que significa Santo Padre, o papa. Quanto ao sentido
desse termo no Brasil, babalaô já é usado em terreiros com a ideia de
pai-de-santo, embora corresponda perfeitamente a babalorixá, que abordaremos a
seguir. No TA 04, a explicação é prolixa e distrai o leitor com detalhes sobre
a indumentária do babalaô.
c) O termo babalorixá
Nas explicações do TA 01, lê-se: Heiligenvater, Priester,
Wächter, irdischer Führer, geistlicher Führer, Verwalter eines Kultplatzes
[pai-de-santo, sacerdote, guardião, guia na Terra, guia espiritual,
administrador de um local de culto]. No TA 02, encontramos esta explicação:
Priester des fetischistischen Negerkults [sacerdote do culto fetichista dos
negros]. No TA 03, apresenta-se esta explanação: Priester des Nagôs- bzw.
Iorubá-Kults [sacerdote do culto nagô ou ioruba]. No TA 01, vemos uma
enumeração de tarefas que seriam cabíveis, segundo a lista, ao babalorixá,
inclusive a repetição do decalque Heiligenvater. Afirmar que ele é
administrador de um local de culto não é de todo incorreto, mas falta dizer de
que tipo de culto. Na explicação do TA 02, a palavra fetichista (também em
alemão) traz a ideia de forças mágicas, o que pode induzir o leitor a pensar
apenas numa direção. O TA 04 explica concisamente, mas o leitor precisará
recorrer, na lista, às explicações sobre ioruba e nagô. Aqui cabe indagar se
seria necessário incluir essa sinonímia, ou se ela apenas confunde o leitor de
expressão alemã.
d) O termo ogã:
No glossário do TA 01, consta: Helfer und Beschützer des
Candomblé mit beschränkten Rechten und Pflichten [ajudante e protetor do
candomblé com direitos e deveres restritos]. Já o TA 02 informa: Gestalt des
Negerkults [pessoa do culto dos negros], e o TA 04, (ogan-da-sala) Gestalt des
Negerkults [pessoa do culto dos negros]. Para deixarmos claro o sentido do
termo ogã, recorremos à definição de Cacciatore (1988, p. 187): "ogã é um
título honorífico, dado a homens de boa situação financeira e prestígio social
ou político, capazes de ajudar e proteger o terreiro, bem como a outros, escolhidos
por sua honorabilidade e prestação de relevantes serviços à comunidade
religiosa". A partir deste esclarecimento, percebemos que o TA 01 vai, de
certa forma, na direção certa, embora sua explicação seja por demais concisa;
por outro lado, as definições contidas na lista do TA 02 e do TA 04 são
desprovidas de qualquer consistência temática em relação a cultos religiosos
afro-brasileiros.
e) Orixá Iansã:
No glossário do TA 01, consta: gleichbedeutend mit Oiá:
Göttin des Flusses Oiá oder Niger, Frau und Schwester Xangôs [tem o mesmo
significado de Oiá: deusa do rio Oiá ou Níger, esposa e irmã de Xangô]. Já o TA
02 nos fornece a seguinte explanação: sudanesische Göttin der Winde und des
Sturms, eine der Gemahlinnen von Xangô, wird auch Oiá und Oxum genannt [deusa
sudanesa dos ventos e das tempestades, uma das esposas de Xangô, também é
chamada de Oiá e Oxum]. Por fim, a lista de palavras do TA 04 explica: Oyá =
Göttin der Winde und Hüterin der Friedhöfe / Yansã = Wind- und Sturmgöttin,
Gattin von Xangô [Oyá = deusa dos ventos e protetora dos cemitérios / Yansã =
deusa dos ventos e das tempestades, esposa de Xangô]. Entendemos que uma lista
de palavras ou glossário explicativo deva trazer explicações claras e sobretudo
corretas. Afirmar que Yansã é a deusa dos ventos e tempestades, além de uma das
esposas de Xangô, condiz com os cultos afro-brasileiros; mas dizer que ela
também é chamada de Oxum é equivocado, pois Oxum e Iansã, além de Obá, brigam
pelo amor de Xangô.
f) Orixá Exu:
Como já explicamos em outra parte deste artigo, Exu é uma
figura muito controversa nas religiões afro-brasileiras. O TA 01 explica: Exu = ambivalente Gottheit,
als Widersacher angebetet und gefürchtet. Der Mann am Kreuzwege. Muss
rasch "abgefertigt" werden. Störenfried in Gestalt eines
Straßenjungen [divindade ambivalente, adorado e temido como antagonista. O
homem da encruzilhada. Precisa ser logo "despachado". Elemento
perturbador na forma de moleque de rua]. Na lista do TA 02, lê-se simplesmente:
Exu = Geister der Unterwelt [espíritos das profundezas], e no glossário do TA
04, Exu = einer der wichtigsten Götter des Negerkults, Gott der Bewegung,
stiftet gern Verwirrung, tritt in der Morgen- und Abenddämmerung und in der
Dunkelheit auf; seine Kleidung ist blau, rot und weiß; sein Tag ist der Montag
[um dos mais importantes deuses do culto dos negros, deus dos movimentos, gosta
de incitar a confusão, aparece na alvorada e no crepúsculo; suas vestimentas
são de cor azul, vermelha e branca; seu dia é a segunda-feira]. As explicações
dadas na lista de palavras do TA 01 trazem pelo menos duas informações que
certamente foram incorporadas como decalques a partir de informações obtidas em
português: homem da encruzilhada e precisa ser logo despachado. Essas palavras
não têm em alemão o mesmo sentido que em português. As noções de encruzilhada e
de despachar são especificidades culturais marcadamente afro-brasileiras; podem
ser explicadas, mas não necessariamente mediante decalques. Em seu livro sobre
religiões afro-brasileiras, Fohr (1997, 185) dá a seguinte explicação em alemão
para o termo despacho, que consideramos plausível para que leitores de língua
alemã tenham uma ideia mínima do significado desta palavra: "Opferreste
auf Straßen oder mit einem 'bösen Zauber' versehene Gegenstände der schwarzen
Magie"27. Reduzir Exu a espíritos das profundezas mostra que o tradutor
talvez tenha tido acesso a dados apenas sobre o Exu da umbanda. Mas Jorge Amado
trata de candomblé. As explicações contidas no TA 04 dão algumas noções
elucidativas sobre a figura de Exu, embora algumas sejam relativas, já que
dependem do lugar no Brasil onde se está. Em muitos lugares, Exu veste vermelho
e preto.
Temos plena consciência de que a formação de uma lista de
palavras para explicitar termos culturalmente marcados e tão complexos não é
tarefa fácil. Além disso, compreendemos que muitas vezes a decisão sobre a
forma e a extensão das listas de palavras não é decisão do tradutor, mas da
editora. Todavia, defendemos que os tradutores ousem explicar claramente aos
editores, revisores e demais pessoas envolvidas a importância de se
transmitirem, através de tais estratégias metatextuais, explicações realmente
elucidativas, e não fomentadoras de confusões e mal-entendidos.
CONSIDERAÇÕES FINAIS...
Lidar com a história do Brasil Colônia e do Brasil Imperial
é confrontarse com um dos períodos mais trágicos da história da humanidade,
quando alguns milhões de africanos foram arrancados de suas terras para virarem
escravos no chamado Novo Mundo. Muitos não sobreviviam à travessia dentro dos
tumbeiros, e aqueles que aqui chegavam vivenciavam sevícias, violências,
humilhações e degradações de toda sorte. Admira que, em meio a tanta dor,
muitos tenham conseguido sobreviver e principalmente fazer valer suas culturas
ancestrais e seus cultos e crenças tradicionais. Surpreendem também a destreza
e a inteligência com que, propositadamente ou não, conseguiram em muitos casos
esquivar-se de uma religião imposta pelos colonizadores que já lhes haviam
roubado o direito de ir e vir, à integridade física e à moradia em suas
próprias terras. Se não conseguiram livrar-se totalmente das imposições do
catolicismo dos jesuítas e das ameaças da Inquisição ibérica, lograram mesclar
a religião dos dominadores através de sua cosmogonia e sua teogonia original.
No final, a mistura cultural e religiosa resultante no Brasil pode ser
entendida como uma síntese ocorrida na encruzilhada de estratégias de
sobrevivência transnacionais e translacionais.
A luta por liberdade levou os negros escravizados a criar um
rico estratagema para trocarem os nomes dos orixás por nomes de santos,
revelando sua grande perspicácia em entender, com o passar dos anos, qual orixá
poderia corresponder a que personagem do complexo hagiológico católico. Com o
tempo, esses processos transculturais - aqui entendidos como traduções,
recriações, adaptações de textos-fonte gerando textos-alvo com funções e
objetivos específicos - foram ficando cada vez mais sofisticados. As novas
leituras de mundo pelos africanos foram se mesclando à Weltanschauung católica
portuguesa e às experiências culturais e religiosas dos indígenas locais,
fazendo surgir novas formas de cultos e crenças. Essas estratégias de
sobrevivência - no sentido de Bhabha (1994) - permitiu o surgimento de uma
cultura religiosa híbrida, rica em detalhes e não mais traduzível de forma
linear. Reiteramos a viabilidade do processo tradutório circular, em que
estejam envolvidos os mais diferentes fatores - no dizer de Nord (2016) -
extratextuais e intratextuais. Compreendemos que esse processo translacional
continua in progress e que sempre temos de estar atentos para que não se
instalem novas formas de violências - mediante, por exemplo, preconceitos
religiosos, étnicos, políticos e sociais. Não podemos permitir que tantas
experiências e tantos êxitos logrados ao longo de 500 anos sejam ameaçados ou
mesmo condenados ao desaparecimento.
• 1
Na própria Carta de Pêro Vaz de Caminha, o escrivão-mor da
frota de Pedro Álvares Cabral faz uso diferenciado dos termos achamento e
descobrimento (ou seus derivados), como vemos em dois trechos distintos da
Carta: a) "Posto que o capitão-mor desta vossa frota e assim os outros
capitães escrevam a Vossa Alteza a nova do achamento desta vossa terra nova
[....]" (CAMINHA, 2000, p. 155); e b) "E pergunto a todos se nos
parecia ser bem mandar a nova do achamento desta terra a Vossa Alteza pelo
navio dos mantimentos, para melhor a mandar descobrir e saber dela mais do que
nós agora podíamos saber, por irmos de nossa viagem" (CAMINHA, 2000, p.
165).
• 2
Não há vestígios históricos de que tenha havido um Estado
chamado Pindorama. Cf. a explicação de CASTANHA (2007, p. 6): "Pindorama.
Palavra de origem tupi que significa terra das palmeiras. Palmeiras como inajá,
pupunha, buriti, tucum, tucumã, pindoba, tucumaí. Em Pindorama, todos os dias
eram dos índios, e também dos papagaios, dos tamanduás, dos gaviões. E do
urubu-rei, da jaguatirica, da ariranha, do jacaré-de-papo-amarelo, do
peixe-boi, do lobo-guará, do macacoprego, do mutum." Em alguns dicionários
de tupi-português (cf. TIBIRIÇÁ, 1984; TIBIRIÇÁ, 1985; CUNHA, 1999), essa
palavra não surge como entrada, embora normalmente se faça menção ao étimo
pindó (palmeira) e a termos relacionados, tais como pindoba, pindobuã,
pidobuçu, pindopeba etc.
• 3
Numa carta enviada por Giovanni Matteo Cretico ao doge
veneziano Agostinho Barbarigo em 27 de junho de 1501, há uma "insistente
referência aos papagaios, por serem de proporções surpreendentes, tendo três
dessas araras sido desenhadas no chamado "mapa de Cantino", o que levou
os italianos a denominarem inicialmente o Brasil como a terra dos
papagaios" (GARCIA, 2000, p. 39).
• 4
Escreveu Caminha (2000, p. 156): "E neste dia, às horas
de véspera, houvemos vista de terra, isto é, primeiramente dum grande monte mui
alto e redondo e doutras serras mais baixas ao sul dele e de terra chã, com
grandes arvoredos, ao qual monte o capitão pôs nome - o Monte Pascoal - e à
Terra de Vera Cruz."
• 5
Na Crônica de Damião de Góis ao rei D. Manuel, impressa em
1566, consta o seguinte: "Antes que Pedro Álvares partisse deste lugar
mandou pôr em terra uma cruz de pedra, como por padrão, com que tomava posse de
toda aquela província para a coroa dos reinos de Portugal, à qual pôs o nome de
Santa Cruz, posto que se agora (erradamente) chame do Brasil, por causa do pau
vermelho que dela vem, a que chamam brasil" (GARCIA, 2000, P. 79). Obs.: O
pau-brasil era conhecido pelos índios como ibirapiranga, palavra tupi que
significa pau vermelho.
• 6
Caminha (2000, p. 181) termina sua carta a D. Manuel com
estas palavras: "Deste Porto seguro da vossa Ilha de Vera Cruz, hoje,
sexta-feira, primeiro dia de maio de 1500."
• 7
http://www.funai.gov.br/index.php/indios-no-brasil/quem-sao;
última consulta em 14/02/2018.
• 8
Tais serviços, que eram desempenhados principalmente por
mulheres, abrangiam tarefas de limpeza, culinária e cuidados reservados às
crianças de seus senhores, inclusive atuação como amas de leite.
• 9
Embora o adjetivo negreiro signifique que transporta, que
trafica escravos (HOUAISS, 2001), evitaremos esse termo, por entendermos que
seu uso é uma forma sutil - e perversa - de se transferir toda a carga
conceitual para os negros, e não para os portugueses que os traficavam.
• 10
O Dicionário Houaiss (2001) apresenta a seguinte definição
de "tumbeiro": "navio negreiro, ger. de pequeno porte (200
toneladas, ou menos), que fazia o tráfico de escravos para o Brasil. [As
condições eram tão precárias que grande parte da carga (30 % a 40 %) morria
durante a viagem.].
• 11
Verger refere-se a esta insurreição: "Levante escravo
conjunto, em Salvador e em Nazaré das Farinhas (Recôncavo): dezembro/1808 -
janeiro/1809; levante seguido de aquilombamento, perseguido policial e
militarmente pelo Conde da Ponte. Note-se que neste levante tomaram parte
escravos urbanos (fugitivos de Salvador) e escravos de engenho. O que chama a
atenção é o fato de que, apesar do grande número de participantes, desta vez
não houve traição ou vazamento de informações" (RAMOS, 2017, p. 4s.).
• 12
Aqui merece menção especial a insurreição protagonizada por
escravos islamizados, a maioria de origem ioruba, notadamente hauçá, que se
opunham à conversão ao catolicismo. O episódio ocorreu em 1835 na noite de 25
para 26 de fevereiro e ficou conhecido como Revolta dos Malês. Como as forças
do governo eram mais numerosas e melhor equipadas, os revoltosos foram
derrotados. Alguns foram mortos, outros condenados a açoites ou a retornar à
África (cf. FREITAS, 1985). Isso demonstra a complexidade do panorama de
culturas, línguas e religiões inscrita na diversidade de etnias africanas no
Brasil. Observe-se que o termo malê provém da palavra ioruba imale, que
significa maometano, muçulmano (cf. FONSECA JR., 1993, p. 199)
• 13
Todas as traduções dos trechos citados da obra de Fohr (1997)
são minhas.
• 14
Partindo do livro do naturalista alemão Koch-Grünberg - De
Roraima ao Orinoco -, Mário de Andrade apresenta Macunaíma como o protótipo da
miscigenação: nasceu índio e um dia, durante "uma pajelança" (ritual
religioso indígena), ouve, do "Rei Nagô" (alusão a um sacerdote
ioruba), que era inteligente (ANDRADE, 1998, p. 18). Em outra cena, Macunaíma
resolve socorrer-se de "Exu diabo" no Rio de Janeiro (ANDRADE, 1998,
p. 74).
• 15
Verger (1997, p. 22) ressalta que os escravos "foram
trazidos para os diferentes países das Américas e das Antilhas, provenientes de
regiões da África escalonadas de maneira descontínua, ao longo da costa
ocidental, entre Senegâmbia e Angola. Provenientes, também, da costa oriental
de Moçambique e da ilha de São Lourenço, nome dado nessa época a
Madagascar".
• 16
Atente-se para o fato de haver grafias concorrentes: keto,
ketu e queto.
• 17
A autora explica que os negros malês eram encontrados
sobretudo na Bahia, em Pernambuco e no Maranhão, ao passo que os negros das
nações Angola, Congo, Cabinda, Cassanje e Moçambique, principalmente no Rio de
Janeiro, em São Paulo e em Minas Gerais. (CACCIATORE, 1988, p. 178)
• 18
Em outra parte de seu texto, Bastide (2001, p. 29) destaca a
existência de nações iorubas em outras regiões do Brasil, além da Bahia, a
saber: em São Luís do Maranhão, no Recife e no Rio Grande do Sul. Ressalta
ainda uma singularidade ludovicense: "A nação de São Luís, assaz isolada,
sofreu a influência da Casa de Minas, daomeana, que é dominante na
cidade."
• 19
Esse termo tem diferentes grafias. Cacciatore (1988) grafa
inkice, Verger, inkissi (1997), o Dicionário Houaiss (2001) registra inquice,
com esta definição: "nos candomblés de ritos angola e congo, cada uma das
divindades equivalentes aos orixás dos nagôs".
• 20
Doravante, utilizaremos as seguintes abreviaturas: LF
(língua-fonte), LA (língua-alvo), CF (cultura-fonte) e CA (cultura-alvo).
• 21
Sobre este último aspecto, tantas são as versões de um
"mesmo" texto do candomblé quanto as nações de candomblé existentes;
elas também dependem da época ou do lugar onde se encontra o candomblé em
questão etc. Pensemos no sincretismo de Iemanjá: em muitas cidades, sua festa
acontece no dia 2 de fevereiro, dia de Nossa Senhora das Candeias. Em Fortaleza
(CE), que tem como padroeira Nossa Senhora da Assunção, a festa de Iemanjá
ocorre no dia 15 de agosto. Nesse dia, os seguidores do candomblé, da umbanda,
da macumba etc. ocupam alguns quilômetros do litoral de Fortaleza para saudar a
Rainha do Mar. Nas diversas traduções entre nações, essa divindade também pode
ser conhecida como Oguntê, Marabô, Caiala, Sobá, Oloxum, Ynaê, Janaína etc.,
como canta o samba-enredo Lenda das Sereias da Escola de Samba Império Serrano
(1976), composto por Vicente Mattos, Dinoel e Arlindo Velloso, celebrizado na
voz de Marisa Monte. Para o mesmo orixá ainda há estas traduções: Sereia do
Mar, Princesa do Mar, Rainha do Mar, Mucunã, Dandalunda, Janaína, Marabô,
Iemowo, Iamassê, Iewa, Olossa, Ogunté assabá, Assessu, Sobá, Tuman, Ataramogba,
Masemale, Awoió, Kayala, Marabô, Inaiê, Aynu, Susure, Iyaku, Acurá, Maialeuó e
Conlá (cf.
http://www.botequimdeideias.com.br/flogase/a-lenda-das-sereias-rainhas-do-mar/;
último acesso: 15/02/2018).
Pesquisa Google:
Dionê Leony Machado
Sem comentários:
Enviar um comentário